La que pare palomas
Primeras mujeres en la escritura latinoamericana
El mundo de los Andes antiguos cuenta el relato de una serpiente que en ese entonces tiene escondidas a dos hijas del dios Pachacamac, creador de la tierra junto a su pareja femenina la diosa Pachamama. Una vez la madre de esas jóvenes va a visitar a la diosa Cavillaca al fondo del mar mientras el dios Cuniraya hace dormir a la mayor de sus hijas para acostarse con la más joven. Como consecuencia de eso la primera, en su consternación, se transforma en paloma y se echa a volar. Desde ese momento a la madre se le llama “la que pare palomas”. Se dice que en ese tiempo no hay peces en el mar, solamente existen unos que la mujer que pare palomas cría dentro de un pozo. Un dios se enoja porque ella realiza visitas a Cavillaca en el fondo del mar, por eso tira al agua todas sus pertenencias y así nacen los peces acuáticos. Ellos van ocupando el gran lago y se crían extendiéndose. Luego ella se vuelve a encontrar con ese dios y, para engañarlo, le ofrece despiojarlo. Entonces crea un gran precipicio para hacerlo caer, sin embargo él sospecha a tiempo y se salva. (22-29)
Así lo cuenta el manuscrito Dioses y hombres de Huarochirí, creado en el siglo XVI por un cura para, por medio de un informante indígena, reunir los mitos y ritos de la zona con el fin de extirpar mejor las idolatrías. El manuscrito queda en el olvido hasta que, a mediados del siglo XX, José María Arguedas lo traduce del quechua y se da a conocer una de las piezas fundamentales de la literatura prehispánica andina. Felizmente lo que iba en la dirección de destruir resulta como medio de conservación y, de alguna extraña manera,se debe a un gesto malintencionado la importancia de poder leer y estudiar este texto.
Son tiempos de invasión europea, allá en el siglo XVI. Muchos mundos colisionando en medio de un genocidio que reduce por lo menos a la mitad de la población original. Sabemos que antes de la llegada de las nuevas lenguas ya existe aquí la escritura. Los códices prehispánicos lo atestiguan, aquellos restantes de todos los que fueron destruidos. La arquitectura lo atestigua. Dentro de los complejos hoy llamados arqueológicos, en las grandes ciudades con monumentos piramidales propios de la zona mesoamericana, se encuentran fragmentos de escritura en los bajorrelieves de las paredes y en las pinturas murales. Se escribe también en la cerámica pintada. Todos los ejemplos anteriores, como puede constatarse, conllevan la imagen visual como elemento inseparable a la escritura. Y por sobre todas las cosas hay que pensar en la llamada literatura oral abarcándolo todo, también, por cierto, aquellas literaturas escritas. Así el arte de la palabra antiguo se encuentra con la escritura en idioma español y surgen los primeros textos latinoamericanos, aquellos donde la palabra escrita es protagónica. Y entre ellos se encuentran las primeras literaturas latinoamericanas escritas, que pueden leerse como aquellos casos donde intencionalmente se busca registrar el arte de la palabra previo a la invasión europea.
No se tienen hasta la fecha apelativos suficientemente satisfactorios para estas primeras literaturas escritas. Prehispánico, precolombino, siguen siendo denominaciones unilaterales. Literatura antigua se presta a la confusión de incluir las manifestaciones coloniales allí. Pero aún más problemático es encontrar a las mujeres indígenas en esos textos. De inmediato salta a la vista lo que ya sabemos: la escasez o ausencia de estas voces. “A ignorancia nuestra o a grande malevolencia de los cronistas habría que atribuir tan lamentable omisión…”, (196) confiesa Miguel León Portilla, el importante estudioso de la literatura prehispánica, quien en su libro Quince poetas del mundonáhuatl realiza algo al parecer inaudito. Incluye a una mujer poeta. En este texto, originalmente escrito en Anales de Cuauhtitlán en el siglo XVI, se narra una escena de guerra en la que un otomí hiere en la pierna a Axayácatl, otro poeta reconocido así como filósofo, político y guerrero. El otomí, si bien contrincante aquí del azteca, actúa en su ayuda.
Se fue éste a buscar a sus mujeres,
les dijo:
“Preparadle un braguero, una capa,
se los daréis, vosotras que sois valientes.”
Axayácatl exclamó:
-“¡Que venga el otomí/ que me ha herido en la pierna!”
El otomí tuvo miedo,
dijo:
“¡En verdad me matarán!” Trajo entonces un grueso madero
y la piel de un venado,
con esto hizo reverencia a Axayácatl.
Estaba lleno de miedo el otomí.
Pero entonces sus mujeres
por él hicieron súplicas a Axayácatl. (207- 209)
Macuilxochitzin significa 5-Flor y es el nombre de esta poeta quien vive a mediados del siglo XV. Puede llamarse así bien porque nació en el día del calendario denominado de esta forma o bien pudo obtenerlo como apodo en vida por su vocación a la poesía, aunque miradas de cerca ambas posibilidadesestán hermanadas. El dios del canto, la danza y las artes era invocado en el mundo nahua, entre otras formas, con el título de Macuilxochitzin. “Por su parte, los antiguos textos nahuas en que se describe el carácter propicio o nefasto de cada uno de los días…” decían que los nacido en 5-Flor“… tenían por destino llegar a ser forjadores de cantos.” (197)
La compasión -no entendida como lástima cristiana sino como empatía, es decir la capacidad de sentir lo que el otro puede estar sintiendo- es destacable como tópico en el fragmento del poema citado anteriormente. Las mujeres del bando opuesto al de la propia gente de Macuilxochitzin son retratadas como seres a quienes acude el otomí quien, por miedo según el texto y por respeto según las lecturas que pueden deducirse, se adjudica la responsabilidad de ayudar a quien ha herido. Se refiere a las mujeres como “ustedes que son valientes” (207) para que lo sanen. Al final ellas salvan al otomí por medio de súplicas a Axayácatl (209), medio que como sabemos nada tiene que ver con el uso de la fuerza bruta o con el abuso de poder. Así, Macuilxochitzin presenta a un grupo que, desde su anonimato femenino, adquiereun lugar de importancia dentro del relato bélico.
Como “Poetisa e hija de Tlacaélel” (195) la presenta León Portilla y así queda patentada una constante. Las mujeres en las primeras literaturas americanas quedan una enorme cantidad de las veces tras el rol de hijas, madres o hermanas de algún hombre considerado importante en estos textos. En sus datos biográficos compilados por antiguos cronistas se sabe que Macuilxochitzin es una princesa hija del poderoso Tlacaélel, a quien el historiador prehispánico Tezozómoc llamó “conquistador del mundo”. (198)Los poetas del mundo nahua antiguo son casi siempre príncipes y gobernantes, hombres de las altas esferas sociales, grandes guerreros, filósofos, sabios de los mundos ocultos. La existencia de las palabras de Macuilxochitzin la muestran como una voz en excepción, siendo la única mujer, pero al mismo tiempo ilumina a las otras posibles anónimas. Esta voz, que se presenta en primera persona, compuso un canto como registro de una de las últimas batallas lideradas por su padre y en él resalta la actuación de unas mujeres valientes. Lo cual “… parece indicar que es también una mujer la que se empeña en destacar la importancia que puede tener en las más graves circunstancias la participación femenina.” (200)
El monte y la noche, 2012.
Lamentablemente no se conocen más poemas de Macuilxochitzin, tampoco se sabe más sobre sus datos biográficos salvo cuando el historiador prehispánico Tezozómoc dice que de ella nace el príncipe Cuauhtlapaltzin. La existencia de este poema es la confirmación de lo que se sabe por comentarios al paso de otros cronistas, y es que en el mundo náhuatl antiguo hay mujeres que practican el arte de la poesía. (202) Si se toma en cuenta que, como princesa, ella recibe una buena educación desde muy chica, aparecen las voces de abuelas y madres que aconsejan a su descendencia sobre su andar por la tierra. Aquí es cuando puede verse cómo el poema de Macuilxochitzin entre otras cosas también ilumina la existencia de otras mujeres “forjadoras de cantos”. Sobre todo frente a la gran cantidadde textos anónimos en la literatura prehispánica. Al crear un espacio donde se incluye a una mujer con autoría, consciente o inconscientemente se está dando por sentado que la escritura anónima es escrita por hombres. Sin embargo, hay numerosos textos y cantares, todos ellos anónimos, que sin problemas pueden leerse como obra de mujeres prehispánicas.
En las tierras americanas andinas, dentro de la poesía incaica prehispánica, el investigador Jorge Basadre reúne algunos “Cantos de amor y elegías” donde puede encontrarse la presencia de mujeres, no solo nombradas como objeto de amor sino que voces femeninas que son quienes conducen el poema. Originalmente registrado en Nueva crónica y buen gobierno de Guamán Poma de Ayala, también en el siglo XVI, se conserva un canto donde las voces femeninas le hablan al hombre de la siguiente manera.
ciervo que no te vas
en mis manos serás mimado
ciervo que no escapas
por tu nariz serás mimado,
Ay, hermano mío!
Ay, hermano mío!
Mimado, mimado, mimado,
mimado
preñada, preñada, preñada,
preñada. (88)
Esta canción es un ejemplo escaso de poesía amorosa donde es la mujer quien le habla al hombre. Es valiosa en este contexto porque, dentro de su anonimato, deja ver la participación de las mujeres en el arte de la palabra. Es aquí donde sucede la fecundación y la mujer, mimando a quien llama hermano, se sabe embarazada y deja de manifiesto dentro del poema su propia facultad de dar vida.
Más adelante el hombre se refiere a ella como
Chiwanway guerrera
adornada de loritos
Chiwanway, Anti guerrera. (Basadre, 89)
Cosa que, curiosamente, se conecta con la actitud de las mujeres otomíes en el poema de Macuilxochitzin. Es cosa destacable si se recuerda que existe mucha literatura americana escrita que versa sobre la guerra en términos heroicos, frente a lo que la postura de la mujer según estos textos parece ser bastante crítica. El Anti guerrera escrito con mayúscula parece confirmarlo en una distinción de los hombres guerreros que adquieren denominaciones honrosas. En el segundo caso se ve a la mujer retratada de manera particular por el hombre, mientras que en el primero son, como en el caso de la poeta azteca, mujeres las que hablan. Lo cual hace valioso este documento como una señal de la escritura realizada por mujeres en tiempos antiguos. La diferencia gravitante es el gesto de anotar el nombre, el ejercicio de autoría, de Macuilxochitzin.
Incluso tras los detalles biográficos de la poeta azteca hay voces de mujeres que silenciosamente continúan hablando en poesía. Como ya se dijo, ella es en tiempos previos a la llegada europea una princesa con educación sin duda privilegiada y de seguro crece escuchando las voces de mujeres que, desde sus respectivos lugares, crean cantos para diferentes fines. Palabras de parteras a la mujer que va a dar a luz, consejos poéticos de la madre a su hija, discursos de ancianas pronunciados en ocasiones importantes dan cuenta de ello. (León Portilla, 196) Un ejemplo de la naturaleza de estos textos anónimos son los Huehuetlatolli, testimonios de la antigua palabra recogidos en náhuatl por fray Andrés de Olmos hacia 1535.
En el fondo del río, 2014.
Ahora mi niñita, mujercita, tienes vida, has nacido, has salido, has caído de mi seno, de mi pecho. Porque te ha forjado, porque te ha moldeado, te hizo, te formó menudita tu padre, tu señor. Ojalá no andes sufriendo en la tierra. ¿Cómo vivirás al lado de la gente, junto a las personas? Porque en lugares peligrosos, en lugares espantosos, con gran dificultad se vive. Así hay aspereza en la tierra. Porque se acaban los rostros de la gente, los corazones de la gente y los hombros de las personas, las espaldas, los codos, las rodillas. Así, un poquito concede a las personas, las hace merecer su fama, su honra, su calor, su tibieza, su dulzura, su sabrosura, el Señor Nuestro. (317)
Los Huehuetlatolli son testimonios en primera persona y siguen una estructura similar, modificándose en base a quién habla. Este es el fragmento donde la madre comienza a hablarle a la hija, siguiendo líneas comunes dentro de la literatura nahua sobre una visión de mundo donde se sufre y todo está destinado a desaparecer, entonces lo más importante es pasar por este lugar de forma noble y el camino es descrito a continuación en una serie de consejos que da la madre. Otro elemento destacable es el final de este fragmento, donde se menciona a el Señor Nuestro de una manera que remite a lo cristiano. Este tipo de intervenciones suceden a menudo en los Huehuetlatolli y en toda la literatura prehispánica. Cada vez que aparecen señales directas de una imposición cultural cristiana es forzoso recordar que este primer arte de la palabra está suscrito en primer lugar a fines políticos y económicos de conquista.
Más adelante la hija responde a la madre, llamándola “mi hermana mayor”. En un momento se lamenta por un estado pobre en el que ve a su madre lo cual puede ligarse a las condiciones históricas en que el texto es creado, donde hay esfuerzos por que los indígenas sean desposeídos de sus riquezas, materiales e inmateriales, y donde seguro las mujeres ya no pueden sobrevivir practicando sus labores características como tejer o cocinar.
Con dificultad viene a brotar tu lechecita porque eso es lo que ahora haces, porque por mí así en tu seno, en tus entrañas, junto a ti ha habido miseria y ahora no son tu pertenencia el costo de tu huso, el costo de tu tablilla para tejer, lo que me diste a beber, lo que me diste a comer, para que un poquito viniera a crecer; viniera a embarnecer. (332-333)
Por cierto la madre anteriormente, en medio de sus consejos, no pasa por alto el recordarle a la hija que ejerza estas mismas labores al animarle así. “Ya tomarás con presteza el huso, la tablilla para tejer y el agua, el metate y el molcajete, el canasto…” (325) El tejido es fundamental en la imaginería de la mujer, tanto en Mesoamérica como en la Zona Andina donde brotan los textos antiguos estudiados aquí. Se retomará este hilo más adelante del texto.
En los mitos hay también diosas que destacan por participar en la creación del mundo, muchas veces utilizando la palabra como poesía y revelación. Itzpapáotl, como registra el folio 3 de los manuscritos Anales de Cuauhtitlán, anuncia así a los chichimecas su destino en los rumbos del mundo. “Marcharéis hacia el oriente,/ hacia allá lanzaréis vuestras flechas./ También al rumbo de los muertos (el norte),/ al interior de las grandes llanuras,/ hacia allá lanzaréis vuestras flechas./ Y asimismo a donde están las sementeras acuáticas,/ hacia allá lanzaréis vuestras flechas…” (León Portilla, 195)
Sabemos que los mitosno son ficciones, contrario a lo que popularmente se cree, sino que se trata de realidades que construimos y nos construyen, (Eliade, 11) absolutamente determinantes en nuestras vidas, y que se expresan por medio de palabras, escritas y orales. Pues claramente la escritura es también comunicación visual, bien lo reflejan las escrituras antiguas de Mesoamérica como la maya, nahua o zapoteca, donde las grafías son también dibujos representativos. Esto sucede en muchas escrituras antiguas, como la egipcia y otras no descifradas como la rongo rongo en Rapa Nui. Faltan aún muchas propuestas de lectura para los petroglifos en todo el continente, así como para las pinturas rupestres. Faltan más lecturas para la escritura realizada en los tejidos de las mujeres. Los mitos aparecen en todos estos formatos, así como en los sueños y visiones.
En este caso las palabras de la diosa Itzpapáotl construyen a los chichimecas como seres que lanzan flechas, literalmente en la guerra y la caza pero también en el sentido de que no serán sedentarios, hacia todos los confines del universo. Aquí, así como en la gran parte de nuestro imaginario universal, en la América antigua son cuatro. Por medio de la palabra oral la diosa construye la historia. Quien narra, como suele suceder en los relatos míticos, no habla en primera persona y por lo tanto tampoco se presenta. Quien o quienes escriben los Anales de Cuauhtitlán, códice de comienzos del siglo XVI donde está registrado este mito, también lo hacen de forma anónima.
Un relato mitológico desde los inicios del universo hasta el tiempo presente en el que se está narrando. Así puede leerse el Popol Vuh creado originalmente en maya quiché. Este ejercicio mítico de recoger las narraciones remotas hasta el momento en que se vive es el mismo que hace Ovidio en sus Metamorfosis, los distintos autores que crearon la Biblia o lo que se compiló en el manuscrito peruanoDioses y hombres de Huarochirí. Los dioses mayas pueblan el texto desde un comienzo. Ellos buscan crear seres para que digan sus nombres, de otro modo están conscientes de que dejarían de existir. Se les dice de distintas maneras y se van repitiendo sus nombres recordando así en la forma lo que según el contenido ellos están buscando.
Rogábase con ellos, invocábase con ellos (con los Formadores), a los llamados Abuela, Abuelo, Antiguo Secreto; Antigua Ocultadora, Guarda Secreto, Ocultadora, Abuela (que forma parte) de la Pareja (Mágica de Abuelos), Abuelo de la (misma) Pareja. Así está dicho en la historia Quiché todo lo que ellos dijeron, lo que ellos hicieron, en el alba de la vida, en el alba de la historia.
La pareja mágica de abuelos volverá a aparecer en los relatos del Popol Vuh, a veces como pareja y a veces de forma individual. Normalmente se nombra primero a la abuela quien también se presenta como un tapir. Las palabras relativas a lo secreto y lo oculto abren el mundo de estos seres divinos que crearían a los otros dioses y a todo lo que nos rodea. Previos a la creación, ellos son los habitantes del mundo invisible. “En el alba de la vida”, se dice ocupando un concepto que representa un gran desafío para la traducción. Alba es zac que también se traduce como luz, blancura, día, comienzo. Puede referirse a los inicios de una civilización sedentaria. También significa bueno, belleza o felicidad. Lo que sigue recuerda de nuevo la intervención española colonizadora y evangelizadora con la aparición de un solo dios y la palabra cristianismo.
Pintaremos (lo que pasó) antes de la Palabra de Dios, antes del Cristianismo; lo reproduciremos porque no se tiene (ya más) la visión del Libro del Consejo, la visión del alba, de la llegada de ultramar, de nuestra (vida en la) sombra, la visión del alba de la vida, como se dice. (15-16)
Es interesante que aquí se plantea la historia mitológica maya quiché como hechos sucedidos previamente a la llegada del dios monoteísta, y se deja en claro el motivo, y es que ya no existe el libro original pues muy probablemente fue destruido. También es destacable la imagen de la “llegada de ultramar”, que fue como llegaron los españoles a las costas de Yucatán cuando se dieron cuenta de que no era una isla sino tierra firme. Quedan puestos a un mismo nivel la imaginería de la llegada del nuevo mundo europeo a la anterior llegada de un nuevo mundo maya.
Cuenta más adelante el Popol Vuh acerca de un árbol que, luego de batallas divinas, quedó enterrado dentro de la región de los muertos Xibalbá. En él se había colocado la cabeza de Supremo Maestro Mago. Se dice que por esto “… grande se volvió en su espíritu el carácter de aquel árbol…”
“Que ninguno coja sus frutas. Que ninguno venga al pie del árbol”; así dijeron todos los Xibalbá, vedándose mutuamente, prohibiéndose mutuamente. Desde entonces la cabeza de Supremo Maestro Mago no se descubrió ya más; no formó más que un todo con las frutas del árbol llamado Calabacero.
Sangre es el nombre de una joven valiente y transgresora, presentada como la hija de un jefe en el Popol Vuh. Ella escucha el relato anterior y queda atraída por todo lo que se contaba sobre el árbol de Xibalbá. Se pregunta a sí misma qué le podría ocurrir si fuera a conocerlo, a lo que se responde que nada le pasará. Va hasta el árbol que está enterrado en medio del juego de pelota, allí la cabeza pasa desapercibida entre los frutos del calabacero. Sangre los mira y se le antoja tomar uno, entonces la cabeza habla contándole que esas aparentes frutas no son más que huesos y le pregunta si realmente está segura de tomarlos, a lo que ella dice que sí. Entonces la cabeza le pide que acerque su mano y escupe en ella. Cuando la joven ve su mano ya no está más la saliva, rápidamente se absorbe y Sangre escucha a la cabeza decirle que con ese gesto es engendrada.“Sube, pues, a la tierra sin morir. Que en ti penetre mi Palabra.”
Ella vuelve a su casa y, luego de seis lunas, se empieza a notar en su cuerpo el embarazo. Los compañeros de su padre la llaman fornicadora y exigen que sea sacrificada, frente a lo que el padre opina antes que nada hablar con ella. Le pregunta a solas quién fue el hombre que le hizo un hijo a lo que ella responde justamente lo que él no quiere escuchar, ya que es imposible de comprender por una mente como la suya, y es que la joven nunca había estado con ningún hombre. Con lo que el padre determina que está mintiendo y decide sacrificarla.
El jefe manda lejos a su hija en compañía de los búhos, encargados de matarla y llevarle el corazón en una copa. Es evidente que los búhos no quieren matarla desde un comienzo, ya que acceden inmediatamente a las súplicas de ella para que no la sacrifiquen, solo quieren solucionar el encargo del corazón, así que ella les sugiere que tomen un fruto del árbol, que ya tenía la apariencia de hueso. Cuando los búhos toman el fruto este comienza a sangrar, se vuelve rojo intenso y adquiere la apariencia de un corazón que ellos meten en la copa y se lo llevan al jefe. “Así fueron vencidos los de Xibalbá por esta joven que los burló a todos”, (65) dice el final del relato acerca de ella.
Bajo la noche, 2011.
Este relato suena conocido. Un árbol prohibido, una mujer que transgrede normas divinas. El relato bíblico habla como sabemos de una mujer y un hombre en el comienzo de los tiempos, donde todo era un paraíso y existía la única prohibición de no tomar las frutas de un árbol. El relato bíblico también habla de otra mujer, María, que queda encinta siendo virgen. La gran diferencia es que en este relato la mujer no recibe castigo, tampoco los suyos, como Eva.
Por medios mágicos, en comunicación con lo oculto pasando por su capacidad natural de dar vida, Sangre logra vencer a la muerte. Este es un ejemplo del traspaso mitológico que suele suceder en la literatura antigua americana, con nuevas Evas que en este caso contiene una presencia llamada Sangre. Que la protagonista de este relato se llame así, y salve su vida por medio de frutos que se transforman en corazones sangrantes, habla mucho de la vitalidad de esta mujer y de su constante sangrar en cada luna que se detiene cuando de pronto se ve encinta por el árbol.
La virginidad de Sangre, embarazada por medios sobrenaturales, quizás es también un agregado de la imaginería bíblica, aunque hasta el momento no hay datos suficientes para estar seguros. Habría que considerarla de lo contrario como un caso donde las imágenes y narraciones se encuentran más allá de las coincidencias geográficas o temporales, cosa que sucede a menudo con los símbolos y los mitos universales. Como sea, el relato de Sangre muestra estas características importantes en la mujer de la literatura antigua.
En el Cuzco antiguo, antes de la llegada europea, se dice que ya existe una casa donde sólo viven mujeres vírgenes que se dedican a prácticas religiosas. Así cuenta Garcilaso de la Vega en sus Comentarios reales, escritos en el siglo XVI. Lo anterior recuerda, claro está, al modelo del convento que sería transportado desde España en tiempos en que este texto es escrito. Garcilaso posee una mirada especial de su momento histórico. Nace mitad español y mitad indígena de la nobleza. Sus abuelas y abuelos le hablan del tiempo previo a la invasión española, así que tiene de primera mano los relatos prehispánicos mientras vive los tiempos de conquista. Escribe en español tratando de reivindicar a los incas frente a los ojos de los españoles, y por eso puede que agregue en su escrito una descripción de estas mujeres religiosas. Mas, como en el caso anterior, también hay que considerar el hecho de que estos centros existieran y a la imagen de la virgen como un elemento clave previo a la colonia.
Llamábase casa de escogidas porque las escogían o por linaje o por hermosura: habían de ser vírgenes, y para seguridad de que lo eran las escogían de ocho años abajo. Y porque las vírgenes de aquella casa del Cuzco eran dedicadas para mujeres del Sol, habían de ser de su misma sangre, quiero decir, hijas de los Incas… (176)
Práctica que era elogiada por Garcilaso y utilizada con el fin de presentar ante los lectores españoles una imagen civilizada de los incas, quienes en este relato son designadas de niñas a pasar una vida en claustro como una imposición. No puede saberse aquí el parecer de estas mujeres, ni las condiciones de vida que llevan en realidad por estar en estricta reclusión. Estos grupos también contienen mujeres de otras edades, que viven de la misma “profesión” y crecen ahí desde chicas. Se les llama Mamacuna, palabra que Garcilaso define como matrona mas para darle una traducción más precisa, dice, se las llama mujeres que tienen “… cuidado de hacer oficio de madre” ya que viene de la palabra madre y de cuna que según él no significa nada y en composición designan a esta naturaleza femenina. El nombre les queda bien, continúa De la Vega,
… porque unas hacían oficio de abadesas, otras de maestras de novicias para enseñarlas, así en el culto divino de su idolatría como en las cosas que hacían de manos para su ejercicio, como hilar, tejer, coser. Otras eran porteras, otras provisoras de la casa, para pedir lo que habían menester, lo cual se les proveía abundantísimamente de la hacienda del Sol, porque eran mujeres suyas. (176)
En cuanto a las mujeres incas casadas, dice Garcilaso que viven “… con perpetua asistencia de sus casas; entendían en hilar y tejer lana en las tierras frías, y algodón en las calientes”. Existen en esa época provincias solitarias donde todavía los Reyes Incas no llegan a cultivar. Allí van las mujeres campesinas a trabajar la tierra y en ese caso los esposos quedan en casa hilando y tejiendo, pero Garcilaso considera esto una inversión anticivilizada de los roles, llama a esa gente bárbaros como suele hacer para dejar en contraste la alteza de los incas frente a las culturas preincaicas. Las incas, dice, son tan amigas del hilar que desde tiempos antiguos mientras viajan de un barrio a otro, o de las aldeas a la ciudad, van por el camino hilando y torciendo los hilos. (192-193)
Puede suponerse que estas mujeres, viviendo en condiciones privilegiadas, también practican el arte de la palabra que luego se reúne bajo el apelativo de anónimo, masculinizando la no autoría. Esto se liga con lo comentado por Miguel León Portilla respecto a la poeta azteca y a la sospechosa falta de registros de poemas creados por mujeres prehispánicas.
Hay al menos una explicación literaria para la escasa participación de las mujeres en la literatura antigua americana. En tiempos de invasión y los siglos XVI y XVII, paralelamente en Europa se está llevando a cabo uno de los genocidios más grandes de la historia que tiene como blanco las mujeres y se le llama caza de brujas. La investigadora Silvia Federici, en su libro Calibán y la bruja, muestra cómo las bases de la economía capitalista se cimentan en el trabajo no remunerado de las mujeres. No puede ser coincidencia que, paralelamente, la invasión a América se lleva a cabo así como la entrada a las culturas africanas con su subsecuente trata de esclavos. Desde ese momento, en la imaginería europea que inevitablemente impregna la literatura antigua americana, los indios y las mujeres quedan hermanados como adoradores del demonio.
No es exagerado decir que las mujeres fueron tratadas con la misma hostilidad y sentido de distanciamiento que se daba a los “salvajes indios” en la literatura que se produjo después de la conquista. El paralelismo no es casual. En ambos casos la denigración literaria y cultural estaba al servicio de un proyecto de expropiación. Como veremos, la demonización de los aborígenes americanos sirvió para justificar su esclavización y el saqueo de sus recursos. En Europa, el ataque librado contra las mujeres justificaba la apropiación de su trabajo por parte de los hombres y la criminalización de su control sobre la reproducción. Siempre, el precio de la resistencia era el exterminio. Las mujeres europeas y los súbditos coloniales habrían podido tener éxito si no hubieran estado apoyadas en una campaña de terror. En el caso de las mujeres europeas, la caza de brujas jugó el papel principal en la construcción de su nueva función social y en la degradación de su identidad social. (Federici, 182-183)
Esta es una dificultad para estudiar desde la literatura las prácticas de magia y hechicería, así como de sanación, que sin duda practican las mujeres prehispánicas. A diferencia del caso europeo, donde las mujeres quedan determinadas históricamente bajo el apelativo de brujas, en América todos se convierten en brujos instantáneamente, por su actitud pagana y su desconocimiento del cristianismo por un lado, pero también con motivos claramente políticos y económicos. Por cierto la caza de brujas es un tema que casi no ha sido estudiado.
Tras la imagen del indio y la mujerquedan encasillados espacios que representan el poder de la naturaleza. La magia, la adoración a dioses no católicos, las organizaciones de vida comunitarias, el mantenimiento de conocimientos antiguos, la intuición y la relación con los sueños, la habilidad de manejar lo desconocido, invisible y no comprobable, la adivinación y el estudio del cielo, la defensa por liberar la tierra, el conocimiento y uso de las plantas medicinales, los ritos y todo lo referente a lo incivilizado, si entendemos como civilización los paradigmas económicos que se gestaban cuando estas escrituras estaban siendo creadas. Todas estas son formas culturales que amenazan peligrosamente el surgimiento y mantención de la economía capitalista y puede deducirse que esa situación se mantiene puesto que dichos lenguajes continúan menospreciándose a los ojos del discurso oficial. Todo lo vinculado a lo que, desde ese momento, representan los indígenas y las mujeres, es de naturaleza subversiva. Pues nadie que cree en el poder de la naturaleza, y en que todos tenemos acceso a él, puede ser realmente dominado.
La lluvia, 2011.
La mujer que pare palomas, presentada al comienzo de este estudio, da cuenta de cómo los peces nacen en las aguas transformados en animales a partir de las pertenencias de una mujer. Como en muchos relatos mitológicos la metamorfosis sucede desde un caso de abuso sexual. No es casual que esa mujer tenga el poder de ingresar al fondo del mar para visitar a una diosa. Ella tiene guardados a los peces en su pozo, un pozo como un útero, y cuando estos se ven liberados en aguas más amplias, se reproducen. Así, el nuevo hogar de los peces es el mismo de la diosa marina y puede suponerse que la mujer que pare palomas continuará sabiendo de ellos. Todas las regiones del universo están marcadas por la presencia de la mujer, aunque se ve una gran resistencia a ello, al menos en la literatura antigua americana que es un medio masculino y masculinizado. Vale la pena recordarlo y continuar invirtiendo las reglas del juego. Se paren palomas y se liberan peces.
Rocío Casas Bulnes (México- Chile, 1984). Escritora e investigadora especializada en mitos y símbolos. Es doctora en Estudios Americanos de la Universidad de Santiago de Chile y licenciada en Literatura con estudios en la Historia del arte. Autora de diversos textos sobre cultura en revistas especializadas y medios de comunicación. Su libro El hombre de siempre fue publicado por la editorial Hueders en el 2014. Próximamente se lanzará su nuevo libro Fauna improbable: Animales mitológicos de la antigua América.
La primera imagen del articulo es la pintura Hijas de la lluvia (2014), de Rember Yahuarcani López, miembro de la nación Uitoto. Del Clan Áimenɨ. El Clan de la Garza Blanca. Artista plástico, escritor, narrador, ilustrador y muralista. Desde el 2003 expone individual y colectivamente en Perú y el extranjero.
